واگن فراری؛ نتایج دو آزمون فکری

 

سینت ـ آرمسترانگ در ادامه برای اثبات مدعای خود از دو آزمون فکری، استفاده می کند:

 

(الف) فرض کنید واگنی از ریل خارج شده است و به سرعت در حال حرکت است و اتفاقاً پنج انسان بیگناه بر سر راه این واگن، در حال کار کردن هستند. اگر اهرم را بکشید واگن به مسیر فرعی هدایت خواهد شد که در آن مسیر، تنها یک انسان مشغول به کار است. شما با کشیدن اهرم جان یک نفر را خواهید گرفت، اما پنج نفر را نجات خواهید داد.

 

(ب) در پل عابری، واگن دیگری از ریل خارج شده است که پنج انسان در مسیر آن هستند و با رسیدن آن واگن، کشته خواهند شد. حال اگر انسان قوی و درشت هیکلی را به سمت واگن هل دهید، آن را متوقف خواهید کرد، اما آن فرد قوی و درشت هیکل، جان خود را از دست خواهد داد.(93)

 

کسانی که این دو آزمون فکری را تصور می کنند، با توجه به داوری های متفاوت، تجربه های متفاوتی را هم از سر خواهند گذراند. فقط 10% افراد معتقدند که هیچ یک از این دو عمل کشتن، اخلاقاً نادرست نیست. کسانی که خود را اخلاقاً در حکم به هل دادن فرد قوی و درشت هیکل، موجه می دانند، این حکم را همانند حکم به نفع منحرف کردن واگن به مسیر فرعی تجربه نمی کنند؛ چرا که در مورد هل دادن فرد قوی، بی میلی عاطفی ای را احساس می کنند که در مورد مسیر فرعی، احساس نمی کنند. به عبارت دیگر، گرچه فکر می کنند فدا کردن یک نفر به جای پنج نفر لازم است، اما چون در این مورد خود باید اقدام به هل دادن فرد قوی کنند، بی میلی عاطفی احساس می کنند که در مورد الف احساس نمی کنند. سینت ـ آرمسترانگ معتقد است که وقتی تجربۀ خود را درون نگری می کند، همین نتیجه را می گیرد. به علاوه، بررسی های FMRI گرین و دیگران (2001 و 2004) نشان داده است که دستگاه لیمبیک مغز افراد، در مورد ب، فعالیت کم تری دارد و زمان های واکنش آن ها کندتر است. (93)

 

برخی از منتقدان معتقدند که این تفاوت فقط به این دلیل است که افراد در سطح خاصی تشخیص می دهند که این عمل، واقعاً به لحاظ اخلاقی نادرست است. اما به نظر سینت ـ آرمسترانگ این طور نیست و مدعی است که این با پدیدارشناسی اش سازگار نیست. گروه پژوهشی دارتماوث[1] نشان داده است که تفاوت هایی میان مواردی که کارها، نادرست تجربه می شوند، وجود دارد. مثلاً ماشین اهریمنی را فرض کنید که می خواهد یک نفر را بکشد، اما اگر شما دکمه ای را فشار دهید، آن ماشین به جای فرد اول، فرد دیگری را می کشد. در این مورد، افراد با استفاده از پدیدارشناسی درون نگرانه به آسانی حکم می کنند که این کار، اخلاقاً نادرست است. شاید به این دلیل که در مورد ماشین اهریمنی، چیزی برای به دست آوردن وجود ندارد، آن ها می توانند در این مورد قاعدۀ ساده ای را به کار بگیرند؛ «بدون منفعت، نکش.» در واقع، ماشین اهریمنی همان نوع از عواطف را ایجاد نمی کند که مورد پل عابر ایجاد می کند. آزمایش ها نشان داده است که وقتی افراد دربارۀ مورد پل عابر فکر می کنند، مغز آن ها فعالیت لیمبیک بیش تری دارد تا وقتی که دربارۀ ماشین اهریمنی فکر می کنند، حتی اگر هر دو کار، نادرست ارزیابی شوند. گزارش های خروجی هم نشان می دهند که مورد پل عابر، تفاوت هایی را مطرح می کند که در مورد ماشین اهریمنی، وجود ندارند. بررسی این گروه نشان می دهد که مدارهای عاطفی وقتی فعال می شوند که هیچ قاعده ای برای کاربرد وجود نداشته باشد؛ چرا که با وجود قاعده، افراد به راحتی می توانند حکم کنند. بنابراین، چنین نیست که همۀ وظایف اخلاقی، به یک نحو، احساس شوند.

 

همچنین نکتۀ جالب توجهی برای تأیید این تنوع وجود دارد؛ احکام اخلاقی پس از تکرار، بسیار متفاوت احساس می شوند. افرادی که مورد پل عابر را صدها بار شنیده اند، قطعاً تجربه های متفاوتی خواهند داشت با کسی که برای نخستین بار با این مورد، مواجه شده است. شایش بورگ و دیگران طی آزمایشی، دو هفتۀ بعد، از افراد دربارۀ همان مورد پل عابر پرسیدند و نتیجۀ آزمایش، فعالیت های مغزی کاملاً متفاوتی را نشان می داد. بنابراین بیان کیفیت تشخیص نادرستی اخلاقی یا وظیفۀ اخلاقی را بدون مشخص کردن این که افراد، پیش تر با همان مورد مشابه مواجه شده اند یا نه، ممکن نیست.

 

سازگاری عدم یکپارچگی پدیدارشناسی اخلاق با معرفت شناسی اخلاق

 

تنوع موجود در تجربۀ اخلاقی، فهم این که پدیدارشناسی اخلاقی چگونه می تواند یکپارچه باشد را مشکل می کند؛ زیرا هیچ راهی برای توصیف تجربۀ اخلاقی به صورت کلی و حتی به صورت جزئی (مانند تجربۀ تفکر دربارۀ زیان رساندن به دیگران) وجود ندارد. اما باید پرسید که یکپارچگی، چه اهمیتی برای پدیدارشناسی اخلاق دارد؟

 

آرمسترانگ معتقد است که پدیدارشناسی اخلاق، گرچه یکپارچه نیست، اما می تواند همچنان برای معرفت شناسی اخلاق، مفید باشد. عدم یکپارچگی پدیدارشناسی اخلاق با توجیه پذیری احکام اخلاقی، سازگار است. در واقع، ویژگی های قابل شناسایی درون نگرانۀ تجربۀ اخلاقی برای داوری اخلاقی ای که دست کم توجیه قابل الغایی دارد، کافی هستند. لازم نیست که این ویژگی ها، مختص و مشترک به تجربۀ اخلاقی به طور کلی یا حتی بخشی از تجربۀ اخلاقی باشند. احکامی که با این نوع از ویژگی ها، همچنان می توانند توجیه شوند؛ حتی اگر احکامی که از جهات دیگر مشابهند، موجه نباشند و حتی اگر احکام کاملاً متفاوتی بر اساس یک مبنا، توجیه شوند. به عبارت دیگر لازم نیست که این ویژگی ها، مختص و مشترک به این احکام باشد.

 

آیا پدیدارشناسی اخلاق، یکپارچگی اخلاق را منتفی می کند؟

 

سینت ـ آرمسترانگ در صدد بود تا ثابت کند که پدیدارشناسی اخلاق، فاقد یکپارچگی است. یکپارچگی به این معنا است که چیزی میان باورهای اخلاقی (باورهای صادق یا کاذب) مشترک است که باعث می شود این باورها، باورهای اخلاقی باشند و از باورهای غیر اخلاقی، تمییز داده شوند. او معتقد است که فقدان یکپارچگی در پدیدارشناسی اخلاق، یکپارچگی اخلاق را منتفی نمی کند؛ زیرا احکام مبتنی بر یک اصل، لازم نیست به صورت یکپارچه تجربه شوند تا آن اصل، عیناً صادق باشد. بنابراین ممکن است اصل اخلاقی عیناً صادق و واحدی وجود داشته باشد که آنچه واقعاً از لحاظ اخلاقی در همۀ حوزه های اخلاقی، درست و نادرست است را روشن می کند.

 

زبان و حافظه

 

آمسترانگ به ذکر دو مثال می پردازد:

 

زبان: از آن جا که انواع بسیار زیادی از کاربرد زبان وجود دارد، بنابراین تصور پدیدارشناسی زبان مانند پدیدارشناسی اخلاق، به طور کلی مشکل است. به علاوه، مغزشناسان، دو ناحیۀ بروکا و وِرنیکه[2] را در مغز کشف کرده اند، که به ترتیب تولید و درک زبان را پشتیبانی می کنند. با همۀ این اوصاف، هنوز نتیجه گرفته نشده است که زبان، موضوعی یکپارچه نیست.

 

حافظه: دانشمندان میان دو نوع حافظه، تمایز قائل می شوند:

 

 حافظۀ کوتاه مدت[3] (حافظۀ در حال کار)

 

حافظۀ بلندمدت:[4] (1)حافظۀ صریح[5] : حافظۀ معنایی[6] (مانند یادآوری این که مهمانی جشن تولد داشتم)؛    

 

حافظۀ اپیزودی[7](مانند یادآوری این که در مهمانی بودم).

 

(2)حافظۀ ضمنی:[8] تداعی های عاطفی[9] و بازتاب های شرطی[10] و عادات یا مهارت ها[11] (مانند به یاد آوردن چگونگی دوچرخه سواری).

 

ممکن است افراد، یک نوع از حافظه را بدون نوع دیگری داشته باشند؛ مثل وقتی که به یاد می آورم که مهمانی داشتم اما نمی توانم به یاد بیاورم که مهمانی بودم. به علاوه، کیفیت به یاد آوردن مهمانی داشتن با کیفیت به یاد آوردن مهمانی بودن، متفاوت است که اغلب صور بصری را در بر می گیرد. هر دوی این ها از کیفیت به یاد آوردن چگونگی دوچرخه سواری، بسیار متفاوت است. بدین ترتیب این تمایزها، تصور پدیدارشناسی اخلاق را به طور کلی، مشکل می کند. به علاوه، مغزشناسان حوزه های بسیاری را یافته اند که با انواع متنوع حافظه، همراه است. در نتیجه، هیچ دانشمندی بررسی واحدی از حافظه را به طور کلی، پیشنهاد نمی کند. در این معنا حافظه، موضوعی یکپارچه نیست.

 

چرا زبان، یکپارچه است و حافظه، یکپارچه نیست؟

 

(1) بر تولید و درک زبان، قواعد نحوی و معنایی واحد، حاکم هستند. این قواعد مشترک، علی رغم فقدان پدیدارشناسی مشترک و چندگانۀ سیستم های مغزی درگیر، موضوع زبان را یکپارچه می کند. در مقابل، هیچ قاعده ای به انواع مختلف حافظه، حاکم نیست. اگر قواعدی دربارۀ این که حافظه ها چگونه و چه زمانی باید شکل بگیرند، وجود داشته باشد، این قواعد در مورد حافظه های معنایی با قواعد حافظه های اپیزودی یا شرایط بازتابی یا مهارت ها، متفاوت هستند.

 

(2) زبان، موضوع مشترکی دارد. وقتی می توانم جمله ای مانند «لَنس باز هم برنده شد» را درک کنم، همچنین می توانم جمله ای مشابه آن را ایجاد کنم که صرف نظر از چگونگی احساس در حالی که به آن فکر می کنم، با آن جمله، مشابه باقی بماند. در مقابل، حافظۀ معنایی دربارۀ یک قضیه (مهمانی داشتن) است در حالی که حافظۀ اپیزودی دربارۀ یک رخداد یا یک اپیزود (مهمانی بودن) است و وقتی که چگونگی دوچرخه سوار شدن (یک مهارت) را به یاد می آورم یا وقتی که حافظۀ ضمنی دارم (عادات، تداعی های عاطفی و بازتاب های شرطی)، نه قضیه و نه رخدادی را به یاد نمی آورم.

 

آیا باور اخلاقی، شبیه زبان است یا شبیه حافظه؟

 

پاسخ، روشن نیست. درست است که همۀ احکام اخلاقی دربارۀ موضوع مشترکی هستند؛ یعنی چگونه زیستن. اما زندگی، جنبه های مختلفی دارد که اخلاق در مورد همۀ آن ها به کار می رود؛ یعنی رفتارهای بیرونی، التفات ها یا انگیزه های درونی، ویژگی های پایدار شخصیت، شیوه های زندگی، نظم های نهادینه شده (سازمانی) و غیره. بنابراین، روشن نیست که آیا باورهای اخلاقی مانند زبان، موضوع مشترکی دارند. البته باورهای اخلاقی به دلیل قواعد مشترک، ممکن است مانند زبان، یکپارچه به نظر برسند. قواعد اخلاقی بر تصمیم عمل و هم بر احکام عمل های دیگر، حاکم هستند؛ با این که قواعد زبان شناسی بر ایجاد و درک جملات حاکم است. با این حال، روشن نیست که همۀ عامل ها و احکام اخلاقی کارامد، باید قواعد مشابهی را به کار بندند؛ به همان شیوه ای که همۀ کاربران زبان باید قواعد زبان شناسی کاملاً مشابهی را به کار گیرند. به نظر می رسد که مجال زیادتری در اخلاق برای این مخالفت ها وجود دارد؛ زیرا قواعد طبیعتاً اخلاقی، از نظر تعداد، زیاد هستند.

 

عدم یکپارچگی در اخلاق زیان

 

به نظر سینت ـ آرمسترانگ برخی در مورد عدم یکپارچگی تجربه های اخلاقی، تردیدی را مطرح کرده اند بدین ترتیب که گرچه ممکن است میان همۀ داوری های اخلاقی، عنصر مشترکی وجود نداشته باشد، اما می توان پدیدارشناسی مشترکی میان همۀ داوری های اخلاقی در یک زیربخش واحد یافت. درست است که خشم و اشمئزاز با دو کیفیت متفاوت از هم احساس می شوند اما چیز مشترک و مختصی برای احساس خشم وجود دارد؛ به عبارت دیگر، خشم همواره با احکامی مبنی بر این که برخی اعمال، اخلاق خودبنیادی را نقض می کنند، همراه است. چیز دیگری وجود دارد که مشترک و مختص به نوعی از اشمئزاز است؛ اشمئزاز همراه با احکامی مبنی بر این که برخی اعمال، اخلاق پاکی را نقض می کنند، احساس می شود.

 

سینت ـ آرمسترانگ برای مقابله با این تردید، تنها بر یک حوزه، یعنی اخلاق خودبنیادی تمرکز می کند؛ چرا که این حوزه از اخلاق، به نظر سینت ـ آرمسترانگ کم تر مورد تردید واقع شده است و در این حوزه هم بر روشن ترین و ساده ترین موارد آن، تمرکز می کند؛ یعنی اعمالی که منجر به زیان جسمانی[12] (در مقابل رنج های روانی،[13] فقدان آزادی یا دارایی و غیره) می شوند.

 

فردی را می بینیم که برای نجات جان کودکی که در حال غرق شدن است، قهرمانانه در آبی خروشان، شیرجه می زند و کودک را نجات می دهد. این عمل در ما احساس تحسین را بر می انگیزاند که کیفیتی متفاوت از توبیخ اخلاقی دارد. سؤال این جاست که تجربۀ ما در حین تحسین اخلاقی چه چیز مشترکی با تجربۀ ما در حین توبیخ اخلاقی دارد؟ این سؤالی است که به نظر سینت ـ آرمسترانگ، پدیدارشناسی کلی اخلاق زیان، باید به آن پاسخ دهد. مسأله این است که افراد می توانند نسبت های مختلفی با زیان داشته باشند.

 

موقعیت دیگری را فرض کنید که شخص الف به شخص ب، زیان وارد می کند، مثلاً او را تحقیر می کند یا او را کتک می زند؛ عمل شخص الف، یعنی شخصی که صدمه می زند، در ما احساس تقصیر و خشم را نسبت به او ایجاد می کند و مشاهدۀ شخص ب که مورد آزار واقع شده است، در ما احساس شرمساری و دلسوزی ایجاد می کند.[14] کیفیت احساس تقصیر با کیفیت احساس شرمساری، بسیار متفاوت است و به نظر نمی رسد که این عواطف، در عنصر قابل تعیینی که از طریق درون نگری قابل شناسایی است، مشترک باشند. تصور کنید که وقتی من شما را می زنم، چه کیفیتی دارد و آن را با کیفیت وقتی که شما من را می زنید، مقایسه کنید. این که دوست شما فرزندش را کتک می زند، کیفیتی متفاوت دارد از این که دوست شما فرزند دوست دیگری را کتک می زند؛ حتی این کیفیت هم متفاوت است با کیفیت مشاهدۀ صحنه ای که در آن غریبه ای، غریبۀ دیگری را می زند یا کیفیت شنیدن دربارۀ چنین زدن هایی که در گذشتۀ دور، رخ داده اند. همین تجربه وقتی که زدن، موجه به نظر می رسد با وقتی که ناموجه به نظر می رسد، متفاوت است. به نظر سینت ـ آرمسترانگ، با این حد تنوع، مشکل بتوان عنصر مشترکی حتی در یک زیربخش از اخلاق خودبنیادی یافت.

 

نمودار

 

عامل

قربانی

مورد

کیفیت احساس آن برای من و شما

اول شخص

اول شخص

من به خود زیان می زنم.

احساس حماقت می کنم و شما احساس دلسوزی یا انزجار برای من می کنید.

اول شخص

دوم شخص

من به شما زیان می زنم.

من احساس تقصیر می کنم و شما احساس خشم به من دارید.

اول شخص

سوم شخص

من به او زیان می زنم.

من احساس تقصیر می کنم و شما احساس عدم تأیید به من و احساس دلسوزی برای او دارید و شاید خودتان احساس ترس می کنید.

دوم شخص

اول شخص

شما به من زیان می زنید.

من احساس خشم به شما دارم و شما احساس تقصیر می کنید.

دوم شخص

دوم شخص

شما به خود زیان می زنید.

من احساس دلسوزی به شما دارم و شما احساس حماقت می کنید.

دوم شخص

سوم شخص

شما به او زیان می زنید.

من احساس عدم تأیید به شما و دلسوزی برای او و شاید ترس برای خودم می کنم و شما احساس تقصیر می کنید.

سوم شخص

اول شخص

او به من زیان می زند.

من احساس خشم به او دارم و شما احساس دلسوزی برای من و عدم تأیید برای او دارید.

سوم شخص

دوم شخص

او به شما زیان می زند.

من احساس عدم تأیید به او و دلسوزی برای شما و شاید ترس برای خودم دارم و شما احساس خشم به او دارید.

سوم شخص

سوم شخص

او به دیگری زیان می زند.

من احساس عدم تأیید به او و دلسوزی برای قربانی اش دارم و شما هم همین طور.

 

 

این نمودار با وجود ساده سازی بیش از حد، تنوع کافی را برای رساندن مقصود سینت ـ آرمسترانگ نشان می دهد؛ یعنی نشان می دهد که این پرسش «تجربۀ نقض قاعدۀ اخلاقی در مقابل زیان رساندن، چه کیفیتی دارد؟» پاسخ واحدی ندارد. البته مخالفان ممکن است پاسخ دهند که عنصر مشترک، یعنی عدم تأیید میان همۀ این واکنش ها، وجود دارد. سینت ـ آرمسترانگ مدعی است، وقتی موقعیت های متنوع در نمودار را تصور می کنیم، نمی توان چیزی را با عنوان عدم تأیید، درون نگری کنیم. او تردید دارد که این عنصر علی الفرض مشترک، در دسترس آگاهی باشد. به علاوه، آیا قطعاً این که من همۀ این کارها را تأیید نمی کنم، صرفاً بیان دیگری از این که من حکم به نادرستی اخلاقی آن ها می کنم، نیست؟ بنابراین، به نظر او به هیچ وجه کیفیتی برای این حکم وجود ندارد؛ یعنی عنصر مشترکی که بتوان آن را با پدیدارشناسی درون نگرانه، کشف کرد.